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De l’estive à la thèse. Tribulations ethnographiques au sud du Kirghizstan

Dans la vallée de l’Alaï, au sud du Kirghizstan une majorité des familles sont éleveurs transhumants et se rendent au žajloo (estive) l’été avec les troupeaux. Lors de cette période cruciale pour l’élevage, les relations sociales et familiales se trouvent reconfigurées, par une mobilité différenciée des personnes et du bétail. Ce billet de blog explore la méthodologie ethnographique dans les estives dans le cadre d’une thèse en anthropologie. Je me demande dans ce billet de blog comment sur le terrain, le corps de l’ethnologue permet d’intégrer et d’incorporer les techniques pastorales pour mieux les retranscrire et comment l’estive est un moment et un lieu idéal pour ethnographier les techniques pastorales ?

Cette recherche a lieu dans le cadre d’une thèse qui s’intitule « Techniques pastorales et construction du genre. Espaces et espèces » et s’effectue sous la direction de Vincent Fourniau (du Centre d’études turques, ottomanes, balkaniques et centrasiatiques) et la codirection de Carole Ferret (du Laboratoire d’anthropologie sociale) à l’École des Hautes Études en Sciences sociales. Cette recherche a été soutenue par l’Université nationale kirghize et l’Institut Français d’Etudes sur l’Asie centrale (IFEAC) et le terrain a été financé grâce au LabEx TEPSIS. Cet article fait suite à une présentation en russe donnée au département d’histoire et d’études aréales de l’Université nationale kirghize à Bichkek le 25 septembre 2024.

 

L’estive au cœur du système pastoral kirghize

Ce terrain se déroule dans l’Alaï. C’est une vallée située à une altitude moyenne de 3 000 m. La majorité de la population est kirghize et musulmane, et possède des animaux domestiques : vaches, moutons, chèvres, chevaux et yaks. La vente d’animaux et de produits laitiers constitue la principale ressource financière des familles. Le bétail fournit des produits laitiers et carnés, de l’énergie (bouses séchées comme combustible, traction animale), fertilisant pour les cultures ainsi que de manière plus marginale de la laine et du cuir aux familles. Cet élevage extensif s’appuie sur la conduite des troupeaux aux estives au début de l’été. Les troupeaux et éleveurs redescendent au village au début de l’automne où les animaux sont partiellement maintenus à l’étable jusqu’à l’été suivant. La mobilité saisonnière du bétail entraîne celle des bergers[1] et de certaines familles. La transhumance s’effectue à pied, à cheval ou en camion, selon l’accessibilité de l’estive, sa distance du village et les moyens du ménage. Ce mode d’utilisation des ressources fourragères est intimement lié à des pratiques d’élevages et à une organisation sociale qui est le plus souvent dénommée pastoralisme, ou plus spécifiquement agropastoralisme. Le pastoralisme est défini par l’anthropologue D. Sneath, spécialiste de la Mongolie, comme un système sociotechnique « qui met en relation des outils, des techniques et une coordination sociale du travail » (Sneath 2000, p. 224). Cette définition met en avant la division des pratiques d’élevage selon les membres de la famille élargie qui gèrent ensemble ce système. En effet, cet élevage extensif multiespèce nécessite d’être à plusieurs pour gérer simultanément les différents troupeaux. Généralement, il s’agit des grands-parents, du fils benjamin, la belle-fille et les petits enfants, qui gèrent les activités pastorales. De nombreuses recherches ont été menées sur le pastoralisme en Asie centrale et au Kirghizstan dans des disciplines diverses : pluridisciplinaire (Stépanoff et al. 2013), anthropologie (Ferret 2014) anthropologie historique (Jacquesson 2010), géographie (Mestre 2019; Féaux de la Croix 2011; Kreutzmann et Watanabe 2016), ethnologie kirghize (Abramzon 1971; Žaparov 2024). Elles ont principalement exploré les questions du lien entre les pratiques pastorales, l’environnement écologique et l’organisation sociale précoloniale, soviétique et contemporaine. À partir des lectures académiques et de l’ethnographie de terrain. Dans le cadre de ma thèse, je me demande comment ce système sociotechnique pastoral produit du social et construit les rapports de genre.

 

L’estive où a eu lieu l’ethnographie. On y voit des yourtes, maisons en parpaing et des enclos pour les veaux. (août 2024)Source: Carmen Le Bris

L’estive où a eu lieu l’ethnographie. On y voit des yourtes, maisons en parpaing et des enclos pour les veaux. (août 2024) Source: Carmen Le Bris

 

L’estive présentée dans ce billet de blog se trouve à 2 900 m d’altitude, dans la partie occidentale de la vallée de l’Alaï. Une quinzaine de familles y habitent l’été, en yourte, maison en dur, tente ou roulotte soviétique, des maisons en parpaing se construisent chaque année et représentent désormais un tiers des habitations. Cet alpage est accessible par une piste cabossée, à huit kilomètres du village. La durée du séjour et les personnes qui se rendent à l’estive fluctuent au cours de l’été et d’une année à l’autre. Les familles se rendent à l’estive à la fin de l’année scolaire, fin mai et redescendent pour la majorité d’entre eux fin août avant la rentrée. Certaines femmes âgées sans enfants scolarisés restent jusqu’aux premières neiges fin septembre. Le calendrier pastoral, scolaire et agricole s’ajustent. Alors que la quasi la totalité des familles du village possède du bétail, les trois quarts d’entre eux se rendent à l’estive. Parmi ces foyers, seule une partie des membres de la famille montent, généralement les femmes et les enfants non mariés. Quant aux maris et autres enfants, ils restent au village l’été. Parfois, au crépuscule, ils montent en voiture après leur journée de travail. Ils repartent aussitôt le lendemain matin, au lever du soleil. Cela modifie considérablement l’organisation familiale, où les rôles de chaque membre se voient redistribués. Les femmes bénéficient d’une sociabilité accrue grâce à l’augmentation des moments de convivialité et de leur rôle central du système sociotechnique pastoral à cette période de l’année. Elles sont également plus mobiles, et effectuent des allers-retours réguliers entre le village et l’estive en profitant des voitures et bétaillères des maris. Par ailleurs, elles disent être moins occupées à l’estive avec les tâches domestiques qui y sont moins nombreuses. Au village, elles doivent se rendre disponibles constamment, pour s’occuper de leurs enfants, maris et beaux-parents (préparer les repas, faire le ménage, nettoyer la maison), tandis qu’à l’estive une seule partie de la famille est présente.

 

Les femmes redescendent de l’estive à l’arrière de la bétaillère pour se rendre au marché de Daroot-Korgon pour y vendre des produits laitiers, y acheter les fournitures scolaires pour la rentrée et y voir des proches. (août 2024)Source: Carmen Le Bris

Les femmes redescendent de l’estive à l’arrière de la bétaillère pour se rendre au marché de Daroot-Korgon pour y vendre des produits laitiers, y acheter les fournitures scolaires pour la rentrée et y voir des proches. (août 2024) Source: Carmen Le Bris

 

L’observation participante comme outil ethnographique

Ma méthodologie repose sur l’observation participante au sein de familles d’éleveurs. Étudier les techniques pastorales dans un contexte quotidien implique de vivre en immersion au sein d’une famille. L’élevage est un travail avec du vivant qui demande une disponibilité constante. À l’estive, les journées des femmes et enfants sont rythmées par des tâches quotidiennes telles que la traite, la transformation des produits laitiers, la cueillette de cassis sauvage pour la confiture, la préparation des repas, l’entretien de l’habitat, la surveillance des jeunes enfants, le partage de repas avec les voisines, ainsi que des moments de repos et de convivialité. S’ajoutent également des tâches occasionnelles, comme se rendre au village, accueillir des invités ou gérer les aléas liés au travail avec le vivant (par exemple, soigner un animal blessé).

Mon travail consiste à observer ses pratiques pastorales quotidiennes et occasionnelles, à y participer lorsque c’est possible, à les décrire, puis à les analyser. À l’instar de P. Geslin qui l’explique dans un entretien donné à C. Baudin à propos de sa recherche sur la construction de la hutte traditionnelle au Mexique (Geslin 1994) : « je suivais les gens du matin jusqu’au soir. J’observais leurs pratiques, je m’intéressais aussi beaucoup à leur gestuelle » (Baudin 2019, p. 7).

D’un point de vue méthodologique et plus particulièrement ethnographique, l’estive offre une opportunité d’observer les pratiques en huis clos. L’absence d’internet modifie considérablement l’expérience ethnographique et la vie quotidienne des éleveurs. Sans contact avec l’extérieur ni distractions du téléphone, les personnes présentes ont plus de temps libres et les discussions y sont plus nombreuses qu’au village.

 

Faire du terrain au sud du Kirghizstan

Sur le terrain, en immersion dans les familles, je joue sans cesse avec le rôle que les familles m’assignent, en tant qu’ethnologue, jeune, femme, Occidentale, non mariée. L’immersion et mon intégration furent un puissant révélateur de l’organisation familiale et de la division genrée des pratiques et des espaces. On m’a amenée à participer essentiellement aux pratiques féminines, orientant ma recherche sur la division genrée des pratiques pastorales. L’immersion est un processus corporel, un apprentissage des techniques du corps et des frustrations dévoilant des aspects de l’organisation sociale[2]. Par exemple, en allant dans une estive pour la première fois, je m’attendais à voir un élevage multiespèces avec des hommes bergers à cheval gardant des troupeaux de chevaux et yaks. Au lieu de cela, je me suis retrouvée dans cette estive féminine décrite plus haut. Seuls des femmes, enfants et bovins y habitaient le temps d’un été. Alors que l’élevage kirghize est habituellement multiespèce, l’existence de ces estives pose question. Ces estives féminines semblent uniques en leur genre, car dans les autres régions du Kirghizstan et de l’Asie centrale, les hommes se rendent systématiquement à l’estive (Abramzon 1971; Mestre 2019; Žaparov 2024; Jacquesson 2010). L’association de l’espèce bovine au genre féminin dans l’aire centrasiatique (F. Aubin « Cheval céleste et bœuf chtonien » in Dor, Nicolas et Boratav (eds.) 1978, p. 45; Ferret 2014, p. 995) trouve ici une illustration. Frustrée au départ de ne pas voir cette estive correspondant à l’image stéréotypée que je m’étais faite de l’estive kirghize, j’ai pris connaissance de cette estive féminine remodelant les rapports de genre et à l’espace le temps d’un été (Ferret 2012). Les autres animaux (mouton, chèvre, chevaux et yaks) étaient confiés à des bergers dans d’autres estives ou bien laissés en liberté dans les montagnes.

 

L’observation débute dès l’aurore

Sur le terrain, qui a eu lieu aux étés 2022 et 2024, Aïnur (les prénoms ont été modifiés), 22 ans, et son petit frère Bektursun, 14 ans, sont seuls à l’estive la plupart du temps, leur parent et leurs deux frères sont au village l’été. De temps en temps, la mère ou la grand-mère paternelle monte à l’estive pour quelques jours. Pendant ce temps-là, le père rénove la bergerie avec l’aide du grand-père paternel et d’un voisin artisan. Le fils cadet âgé de 18 ans est employé à la ville voisine et le fils benjamin, âgé de cinq ans, reste avec son père.

La journée commence à 5h30 par la traite des vaches, alors qu’il fait encore nuit. Tous les matins à 5h30, Aïnur et Bektursun se lèvent. Le garçon s’occupe de lever les trois vaches, encore endormies près de la maison. Il sort le premier veau de l’enclos où il a passé la nuit avec les deux autres veaux. Assoupi, le veau se lève en sursaut pour rejoindre sa mère et téter goulûment. Aïnur revêt son tablier pour ne pas salir ses habits et attrape le veau par la longe du licol et le fait téter pis après pis. Cette « technique de la sucée » (Ferret 2013) permet la montée de lait. Aïnur attache ensuite le veau au piquet et se met à traire la vache, toujours du côté gauche de l’animal assise sur un petit tabouret, un pis après l’autre. Cela lui prend environ 15 minutes par vache et recueille au total 20 litres. Quarante-cinq minutes plus tard, les trois vaches sont traites. Les veaux sont attachés à un piquet et ainsi immobilisés. Le frère se charge d’amener les vaches vers des pâturages à 500 m de là, puis c’est au tour des veaux d’être amenés dans une direction opposée. Les montagnes abruptes autour de l’estive constituent un rempart naturel pour maintenir séparer les veaux et les vaches allaitantes, de manière à s’assurer de la disponibilité du lait pour la traite du soir. Pendant ce temps-là, Aïnur allume le feu dans le poêle avec du tezek (bouses de bovins sèches utilisées comme combustible) pour y faire chauffer le lait avant de le passer à l’écrémeuse. C’est Aïnur qui s’en chargera, tandis que son petit frère retourne se coucher. Il n’est que 7 heures du matin.

Les pratiques pastorales sont exercées par les membres de la famille élargie selon l’âge, le genre et le statut de chacun. À l’estive, la division est remodelée du fait de la séparation d’une partie de la famille l’été. Depuis le plus jeune âge, les filles apprennent à traire, faire le feu, la vaisselle, écrémer le lait tandis que les garçons apprennent à détacher les veaux, aller chercher le bois mort pour le feu, garder les animaux (les veaux, puis les moutons et enfin les chevaux). La participation quotidienne au système sociotechnique pastoral entraine un apprentissage des règles sociales, des techniques du corps et pastorales et des rapports de genre :  « Les techniques et leurs usages induisent une conception du monde où les rapports masculin-féminin et l’identité genrée se structurent et se renouvellent au sein de réseaux sociotechniques » (Knittel et Raggi 2019, p. 225). Le travail (pastoral ou autre) est influencé par les rapports de genre en même temps qu’elle y contribue (Bereni et al. 2012, p. 170), c’est une double dynamique. Le genre et les techniques sont des constructions sociales, le genre est « une activité incessante performée » (Butler 2012, p. 13). Ces techniques du corps et techniques pastorales sont un habitus, au sens bourdieusien du terme, et servent ainsi à la production et à la reproduction de l’ordre sociale (Lacaze 2012, p. 32).

 

Une éleveuse trait la vache le matin, tandis que le veau est attaché à côté. On y voit des voisines amener leurs vaches dans les pâturages. (août 2024). Source: Carmen Le Bris

 

Incorporer les gestes techniques

À l’estive à la suite de la traite matinale, le lait est écrémé à l’aide d’une écrémeuse manuelle. Pour 20 litres de lait quotidien, il faut compter environ 1 heure d’écrémage. Simultanément, la femme s’occupe du lait qui chauffe sur le feu avant de le passer à l’écrémeuse, et le transvaser d’un seau à un autre en fonction des étapes. Cela demande beaucoup d’habileté : entretenir le foyer, surveiller le lait qui chauffe sur le poêle, tout en continuant de tourner la manivelle de l’écrémeuse de manière régulière. C’est l’expertise du geste qui permet de mener tout le processus sans que le lait ne bouille et ne déborde, sans laisser de poussière s’insérer dans le mécanisme, afin d’obtenir de la crème et du lait écrémé de bonne qualité. Ces deux produits laitiers sont consommés au quotidien ou bien transformés et vendus aux commerçants. Réussir le processus nécessite un apprentissage afin que le geste expert de la crémière devienne « incorporé, fluide, automatique (Marchand 2010; Sigaut in Ingold 2002; Sola 2007; Warnier 2001) » (Bril 2019, p. 79). En exécutant soi-même la série de gestes, on en comprend alors toute la technicité. Cela facilite également la retranscription des gestes.

Mon observation est associée à une participation aux pratiques de la vie quotidienne. À travers mon expérience corporelle, j’intègre les techniques, les apprends et comprends ainsi comment les gestes s’effectuent. Alors que « le corps de l’ethnologue est toujours repoussé / retranché / refoulé des monographies ethnologiques » (Baudin 2019, p. 25), je lui donne une place, car je l’utilise comme un outil d’analyse. Il permet dans un premier temps d’imiter les gestes techniques puis d’en comprendre leur déroulement ergonomique. Mon corps est un outil ethnographique idéal pour analyser les techniques pastorales d’une part, pour les incorporer et d’autre part pour voir ce que produit l’intégration d’un nouveau corps, d’une nouvelle personne au sein de ce système sociotechnique. Pour étudier les techniques, il faut donc à la fois étudier les gestes, les outils de manières « matérielles » mais aussi prendre en compte le milieu social dans lequel se déroule ses gestes afin de comprendre ce que la société produit comme technique, et ce que la technique produit sur la société.

 

Cette vidéo a été filmé dans la roulotte soviétique d’une éleveuse habitant dans une autre estive de la vallée. On la voit tourner la manivelle de l’écrémeuse, d’où arrive le lait par dessus, et sort à gauche la crème, à droite le lait écrémé, tandis que du lait chauffe sur le feu. La quantité de seau démontre la complexité du processus. Le lait est chauffé, puis écrémée, puis le lait écrémé est à nouveau chauffé pour ensuite être fermenté. (septembre 2022). Source: Carmen Le Bris

 

Conclusion

Le terrain ethnographique est un outil qui, par le biais de l’observation participante et de l’immersion, permet de comprendre les gestes techniques en tant que pratiques matérielles. Mon corps, immergé, intégré, actif, incorpore les techniques du corps et les techniques pastorales. Les tâches qu’on me donne à faire, qu’on me laisse exécuter, me donnent à ressentir les techniques comme des gestes produisant un résultat efficace sur la matière, mais aussi l’importance sociale des techniques du corps et pastorales maîtrisées.

Ethnographier l’estive permet d’observer les techniques d’élevage spécifique à ce lieu et à la saison, de plus le huis clos facilite la communication. Enfin, l’estive est un moment privilégié du calendrier pastoral, qui permet de faire une ethnographie en huis clos, d’accéder à des données et des observations facilement. L’organisation familiale, sociale et spatiale au sein de l’estive diffère de celle du village. Les sociabilités se remodèlent en raison de sa configuration particulière : de nouveaux voisins, un nouvel habitat et de nouvelles mobilités[3].

 

 

Bibliographie

Abramzon Matveevič, 1971, Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи [Kirgizy i ih ètnogenetičeskie i istoriko-kulʹturnye svâzi]; Akademiâ nauk SSSR, Institut ètnografii, Leningrad, Nauka, 403 p.

Baudin Carole, 2019, « Parcours « techno-graphiques » d’un ethnologue: Entretien avec Philippe Geslin », Techniques & culture, 25 juillet 2019. https://doi.org/10.4000/tc.11160

Bereni Laure et al., 2012, Introduction aux études sur le genre, Louvain-la-Neuve, De Boeck, 357 p.

Butler Judith, 2012, Défaire le genre, Paris, Éditions Amsterdam, 331 p.

Bril Blandine, 2019, « Comment aborder la question du geste technique pour en comprendre l’expertise et l’apprentissage ? », Techniques & culture, 15 juin 2019, no 71, p. 78‑91. https://doi.org/10.4000/tc.11373

Cima Ottavia, 2020, « From failure to emancipation: the case for a feminist research practice », 2020.

Dor Rémy, Nicolas Michèle et Boratav Pertev Nailî, 1978, Quand le crible était dans la paille: hommage à Pertev Naili Boratav, Paris, Maisonneuve et Larose, 398 p.

Féaux de la Croix Jeanne, 2011, Moral geographies in Kyrgyzstan: how pastures, dams and holy sites matter in striving for a good life, University de St. Andrews,

Ferret Carole, 2014, « Discontinuités spatiales et pastoralisme nomade en Asie intérieure au tournant des XIXe et XXe siècles », Annales : histoire, sciences sociales, 2014, vol. 69, no 4, p. 957‑996. https://doi.org/10.1353/ahs.2014.0174

Ferret Carole, 2013, « Leurrer la nature. Quelques exemples de manipulation des bêtes en Asie intérieure », Cahiers d’anthropologie sociale, 2013, vol. 9, no 1, p. 72‑96. https://doi.org/10.3917/cas.009.0072

Ferret Carole, 2012, « La figure atemporelle du « nomade des steppes » », 2012, p. 167.

Geslin Philippe, 1994, Ethnologie des techniques: architecture cérémonielle, Papago au Mexique, Paris, L’Harmattan, 197 p.

Humphrey Caroline et Sneath David, 1999, The end of Nomadism?: Society, state and the environment in inner Asia, Knapwell, White Horse, 355 p.

Ingold Tim, 2002, Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture and Social Life, Routledge, 1167 p.

Jacquesson Svetlana, 2010, Pastoréalismes : anthropologie historique des processus d’intégration chez les Kirghiz du Tian Shan intérieur, Wiesbaden, L. Reichert Verl., 281 p.

Knittel Fabien et Raggi Pascal, 2019, « Mauss et Sigaut », Artefact. Techniques, histoire et sciences humaines, no 9, p. 215‑235.

Kreutzmann Hermann et Watanabe Teiji, 2016, Mapping Transition in the Pamirs: Changing Human-Environmental Landscapes, Springer., 274 p.

Lacaze Gaelle, 2012, Le corps mongol: techniques et conceptions nomades du corps, Paris, L’Harmattan, 349 p.

Marchand Trevor H.J., 2010, « Making knowledge: explorations of the indissoluble relation between minds, bodies, and environment », Journal of the Royal Anthropological Institute, 2010, vol. 16, no s1. https://doi.org/10.1111/j.1467-9655.2010.01607.x

Mestre Irene, 2019, La contribution de la gestion communautaire des ressources pastorales à la résilience des communautés rurales post-soviétiques, le cas du Kirghizistan, Thèse de doctorat, Lyon.

Sneath David, 2000, Changing Inner Mongolia : pastoral Mongolian society and the Chinese State, Oxford New York, Auckland, 304 p.

Sola Christel, 2007, « Y a pas de mots pour le dire, il faut sentir. » », Terrain. Anthropologie & sciences humaines, no 49, p. 37‑50. https://doi.org/10.4000/terrain.5841

Stépanoff Charles, Ferret Carole, Lacaze Gaelle et Thorez Julien, 2013, Nomadismes d’Asie centrale et septentrionale, Paris, Armand Colin, 287 p.

Warnier Jean-Pierre, 2001, « A Praxeological Approach to Subjectivation in a Material World », Journal of Material Culture, vol. 6, no 1, p. 5‑24. https://doi.org/10.1177/135918350100600101

Žaparov Amantur, 2024, Скотоводство в горных районах Кыргызстана (прошлое и настоящее) [Skotovodstvo v gornyh rajonah Kyrgyzstana (prošloe i nastoâŝee)], IFEAC. https://hal.science/hal-05116836v1

 

[1]Les bergers gardent le troupeau de moutons quotidiennement, tandis que l’éleveur transhumant se déplace avec le troupeau, mais ne le gardienne pas obligatoirement tous les jours, les troupeaux peuvent être laissés en liberté quelques jours.

[2]À propos des frustrations et des « erreurs » sur le terrain voir Cima (2020).

[3]La progression des constructions de maisons en dur aux estives modifie d’ailleurs ces mobilités et flexibilités. À propos de l’habitat et de la mobilité des pasteurs nomades en Asie centrale et septentrionale voir : (Humphrey et Sneath 1999, p. 184 ; Ferret 2014, p. 971)

 

Pour citer ce billet : Carmen Le Bris (2025). De l’estive à la thèse. Tribulations ethnographiques au sud du Kirghizstan. https://ifeac.hypotheses.org/?p=15549


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Carmen Le Bris (3 février 2025). De l’estive à la thèse. Tribulations ethnographiques au sud du Kirghizstan. IFEAC. Consulté le 18 avril 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/13840


1 réponse

  1. 08/03/2025

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